纪要 |【文研讲座146】罗新：北魏祭天方坛上的木杆

文研讲座146·“文明之间”系列

2019年10月25日晚，“文明之间”系列讲座、“北大文研讲座”第一百四十六期在北京大学第二体育馆B101报告厅举行，主题为“北魏祭天方坛上的木杆”。北京大学中国古代史研究中心暨历史学系教授罗新主讲，北京大学历史学系教授昝涛主持。

罗新教授

“北魏祭天方坛上的木杆”是罗新教授以内亚视角解决中国古代历史文献问题的一个生动案例。讲座伊始，罗新教授首先举出正史中几条反映拓跋祭天仪式的史料以引入主题。《魏书•礼志》记载，天赐二年夏四月（据其他史料可知应为四月四日，古人重要节日之日期往往为重数，而四月四日与七月七日则是北魏传统中最重要的两日），北魏皇帝于西郊祀天，“为方坛一，置木主七于上”，女巫执鼓，十族子弟共七人执酒，并“以酒洒天神主”。《南齐书•魏虏传》记载北魏“城西有祠天坛，立四十九木人，长丈许”，并描述了“木人”上的装饰。这两条史料中提到的“木主”、“天神主”、“木人”，意义相近，都是拓跋祭天仪式上用到的木棍、木杆一类的东西。对于两条史料所记载的木杆数量为何有“七”和“四十九”之差的问题，罗新教授引用《魏书•礼志》以作解释：西郊祭天所用的木杆，按照旧制应“岁增木主七”，显祖改易前仪，“定置主七”，前后的制度规定确有变化。

北魏人称这种木杆为“木主”、“天神主”，都带有一个“主”字.那么“主”的含义是什么？过去学者多从华夏祭祀传统的角度理解，认为“主”就是其汉字所表示的“神所馆止”的意思，“木主”即祭祀中代表祭祀对象的牌位。对此，罗新教授提出了不同意见，他认为应从内亚传统视角而非华夏传统视角来看待拓跋祭天仪式中“主”的含义。“木主”不是牌位，而应是用来悬挂祭祀牲体的木柱。《魏书•礼志》记载李敞等人告祭天地之后，“斩桦木立之，以置牲体而还”。罗新教授认为这才是拓跋祭天木杆最原始与最真实的作用。他进而指出，内亚传统为我们增加了一种新的研究视角与理解历史资料的方式——对于拓跋西郊祭天这类问题，应尝试到内亚传统中寻找解释。

接下来，罗新教授将内亚其他时代、其他人群的祭礼与拓跋祭天仪式相对照，从内亚传统的角度分析论证拓跋祭天中的木杆是悬挂牲体所用。

第一个例子是《蒙古秘史》中有关孛端察尔家族举行“主格黎”祭祀仪式的记载。史料主要描述了一个有关祭祀与血统之争的事件：孛端察尔之妾生下的儿子沼兀列歹被质疑非孛端察尔亲生，孛端察尔承认他的血统，使其参加祭天仪式“主格黎”（ǰügeli）；孛端察尔去世后，沼兀列歹的兄弟因不承认他是父亲的血脉而将其从仪式中排除。汉文旁译对“主格黎”的解释是“以竿悬肉祭天”；在余大钧与罗依果的译本中，“主格黎”也分别被直译成了“以竿悬肉祭天的典礼”与“把肉挂在木棍上献给天的牺牲仪式”。这说明，蒙古祭天仪式中的木杆也是用来悬挂牲肉的。

《元秘史》中有关孛端察尔家族举行“主格黎”祭祀仪式的记载

另外值得注意的是有关“主格黎”祭祀性质的讨论。罗依果认为“主格黎”不是汉文旁注所说的祭天，而应该是祭祖，因为只有祭祖才不允许家庭成员以外的人参与。匈牙利学者李盖提持相同看法，认为只有家庭或氏族成员可以参加的“主格黎”实际应是祭祀祖先的仪式，且该仪式的核心是在木杆上悬挂牲肉。李盖提还指出，由于喇嘛教的影响，这个词已不见于现代蒙语。另一位匈牙利学者拉约什•伯塞（Lajos Bese)亦同意“主格黎”为祭祖仪式的说法。罗新教授指出，从文献记载来看，内亚传统中的祭天与祭祖并不一定是两种不同的祭祀仪式。据王恽《中堂事记》记载，忽必烈时代的祭天仪式就有“皇族之外皆不得预礼”的规定，可见蒙古祭天仪式同样将参与人员的范围限制在了家族或宗族之内——因而祭天与祭祖很可能是一回事。

左：Igor de Rachewiltz（罗依果）：The Secret History of the Mongols

右：《金元日记丛编》，王恽《中堂事记》收录于其中

此外，伯塞通过语言学研究与民族志、民俗学调查相结合的方式获取了有关“主格黎”更多的信息：首先，这个词语在现代蒙语里依然存在，意为“献祭动物之皮（带头与四蹄）放置在木杆上”；并且，它作为一种祭祀仪式，在西布里亚特蒙古语人群中保留至今。罗新教授指出，文化生活方式的变化往往来源于经济生活方式的变化——一个较大的地理空间中的人群，由于互相接触的频繁与和外界联系的相对稀少，就有可能长期保持某种一致的生活方式，并在较大的时间跨度内维持某种稳定的仪式或文化传统。但他认为，我们应对伯塞企图通过搜集各种关于布里亚特人祭祀的碎片式信息来排列仪式顺序以至重建蒙古“主格黎”仪式的做法“保持距离”。

第一，在阿尔泰人群之中，即使同为某一语族甚至更小的亚文化圈的人群，在每个时代、每个地区都有自己独特的文化语境，从而产生不同于彼此的仪式；第二，同源或因长期接触、相互影响而近似的宗教实践也会有众多细节变异，仪式更是如此。罗新教授还提到了苏联学者曼志基夫（Manzhigeev）对该问题的研究，后者提供了有关“主格黎”仪式的更多信息：比如祭祀时要将牲体挂在白桦杆上（桦树在其宗教仪式中有重大意义）；可能以日出方向为祭祀的基本方向；献祭动物的肉分成三份，分别用来敬神、分予氏族或家族成员、给予来宾。

然后，罗新教授从外国人对内亚的观察出发，进一步阐释不同时代、不同地区的内亚人群所共享的某种文化传统。据柏朗嘉宾《蒙古行纪》记载，蒙古人布置墓葬时，先将一匹配有鞍辔的牡马的肉吃掉，向马的体内塞以干草，再将其悬挂在木杆上；《鲁布鲁克东行纪》记载了中亚草原南部的库蛮人在木杆上悬挂十六张马皮以祭奠已故者的相似做法；俄国人杰烈维扬科观察到黑龙江沿岸部落的人群也在茔地中央的木杆上悬挂连带马头的马皮和马的四肢。可见在一个相当大的空间范围内，都存在着一种可类比的对动物的仪式性宰杀及供养的做法。罗新教授称之为“动物牺牲”。随着文明的发展，“牺牲”的选择逐渐由人转变为动物，再由野生动物过渡到驯化动物。而在没有桌案的情况下，牲体的全部或部分置于木杆上是一个普遍现象。如今，考古学家、民族学家、人类学家、民族志调查者对西伯利亚与东北地区此类仪式的观察和调查成果都非常丰富。

左：《柏朗嘉宾蒙古行纪》、《鲁布鲁克东行纪》两部古书

右：杰烈维扬科《黑龙江沿岸的部落》

随后，罗新教授重新将目光投向传统文献，以观察其他内亚政治体的宗教实践。《金史•礼志八•拜天》记载了女真人同样以血缘划定参与祭天人员的范围的做法，并且特别强调现行的仪制是对辽代习俗的承袭。《辽史•礼志一•吉仪•祭山仪》介绍辽代祭山的做法是在中央立“君树”以象皇帝，前方植“群树”以象臣下，将经过切割的牲体悬于君树，太巫将酒洒向牲体以示祭奠，这与拓跋祭天仪式亦有诸多程序上的相似之处。《辽史》描述太宗祭山还用了“神主树木，悬牲告办”之语，之所以强调“神主树木”，是为了在汉语表述上能够与华夏传统中表示牌位的“木主”相区别。在《周书•突厥传》中，埋葬死者时插木棍以悬挂羊马头的做法被称作“建标”，此处的“标”亦可视作与“木主”相当之物；除“建标”外还需“立石”，石头的数量取决于死者平生所杀人数，《伊本•法德兰游记》亦记有突厥人雕刻死者所杀之人的木像并将其立于墓前的墓葬习俗。以上正史所记录的内亚各政治体的宗教实践，虽细节上各有变异，但一定程度上皆可互相类比、参照，展现了内亚文化的连续性与多样性。

Ibn Fadlan’s Journey to Russia  by Richard Frye

罗新教授接着指出，目前最丰富的内亚信息与最亲切的内亚材料皆来自清朝，而且它们在语言文字上以双语的形式记录下来——满清文化中非常重要的“堂子祭天”就是其中一个鲜明的例证。由于汉人不得参与，满人不言其详，外围人群起初对该仪式的观察十分有限，描述也常带有一些想象臆测的成分，比如朝鲜使节就因为“堂”与“邓”发音相近而将“堂子祭天”讹传为纪念邓将军的祭祀仪式。吴振棫《养吉斋丛录》、昭梿《啸亭杂录》等清人的学术笔记揭开了该仪式的神秘面纱：堂子祭天是满人特有的传统祭祀仪式，实际亦叫“设杆致祭”或“立杆大祭”，以立在石头上的木杆作为祭祀的中心。

叶高树  满文《钦定满洲祭神祭天典礼》译注

罗新教授特别提到，台北师叶高树先生对满文《钦定满洲祭神祭天典礼》所作的译注使自己的研究又往前推进了一步。该书提供了《清史稿•礼志》中“堂子祭天”条的材料出处，大大丰富了有关清代祭祀典礼的信息。从中，我们获知满清祭祀分成三种，分别是祭神（满语写作wecere，汉语直译作“跳神”）、祭天（满语写作metere，汉语直译作“还愿”）与背灯祭（满语写作tuibure）。祭天的场所就叫做“堂子”（满语为tangse）。罗新教授认为，这大概直接借自明朝的汉语，很可能就如字面意义所示，表示一个房子或地点；堂子中间是一个满语称作ordo的“亭式殿”，“堂子亭式殿”就是清人祭天最常用的祭祀地点，殿前中间石上有神杆（满语为siltan moo），萨满（满语为saman）担任祝神人。

堂子图

罗新教授还指出，乾隆年间职业萨满已经消失，因而此书很可能是一本帮助临时担任萨满之人学习、背诵祝神用语的教科书。萨满理应从皇室女子中挑选，但书中没有记录选择的具体标准。立杆大祭在一年的春、秋分两次进行，若出现皇帝皇后不能亲临典礼的情况，则由萨满捧着皇帝的衣服叩头作为代表，这或许可以和拓跋鲜卑如何处理皇帝在“岁一祭”的西郊祭天中不在场的情况相对照。“神杆”用一株只在树梢上保留九节枝叶，其余全部削去的松树制得，并用“黄布袱”包裹起来带至堂子内，于大祭前一日被立于亭式殿前中间石上。除了祭天大典中要用松木神杆，普通的家内祭祀也会用到木杆，如一种夹在两块石头之间，上部有一吸斗的楠木神杆。罗新教授指出，这些木棍在后来已经不再用来放祭祀的牲肉，而是放置纸钱，虽然满人在农耕文明的影响下逐渐改变其生活形态，已经开始使用汉人的桌案放置牲肉，但以木杆为中心的祭祀传统却保留下来。

楠木神杆

随后，罗新老师谈到中华古老祭祀文化中的“碑”可能与内亚的“木杆”有类似的功能。《仪礼》有“祭之日，君牵牲”的记载；郑玄注云，“凡碑引物者，宗庙则丽牲焉，以取毛血”；《文心雕龙•诔碑》对“碑”的作用也解释为“事止丽牲”。这种用来栓动物、放牲肉的碑与拓跋木杆形成了华夏文明与内亚文明的呼应。罗新教授从而提出这样一个命题：农耕文明与草原游牧文明是否存在更古老的共享文化？他认为，可能存在一个中华传统文明与内亚草原文明共享文化的阶段，但这种共享文化能追溯到多古老的时候则不得而知。共享不一定同源，同源也不一定共流。随着时间推移，不同文明逐渐分流是正常的现象。

最后，罗新教授总结指出，若从华夏传统理解拓跋祭天木杆，是牌位，代表天神；若从内亚传统理解，则用来悬挂牲肉，本身不是祭祀对象。可见，如果将古典文献放在自身所代表的文化传统里去解释，就可能得出新的认识和结论。内亚文化具有连续性和多样性，而中国历史也具有极大的丰富性。内亚只是中国历史的一部分，如果只用周秦汉唐的文化传统来解释内亚历史，一些信息就可能会被遮蔽，一些问题就得不到清楚的解释。除了内亚，中华文化中的华南、长江流域、云贵等地区都具有自己的文化传统，它们在文献中也都或多或少地留下了痕迹。而只有有意识地运用多文化的视角，我们才不会忽视这些信息，才能对中国文化的丰富性、复杂性有所了解。

讲座最后，现场观众踊跃提问。罗新教授就“内亚”具体所指的问题补充道，“内亚”原为“内陆亚洲”（即Inner Asia）的简称，但他所谈的是一个文化上的概念，具体到本次讲座，则指的是说阿尔泰语的人群。

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责任编辑：杨帅琪